Era una visión reduccionista del paganismo de Oriente Medio, desde luego. Pero la historia de las religiones demuestra que, cuando un mito deja de ofrecer a la gente indicios de trascendencia, empieza a ser detestado. El monoteísmo, la creencia en un único dios, en sus inicios fue una lucha. Muchos israelitas todavía sentían el encanto de los antiguos mitos y tenían que combatir esa atracción. Les parecía que los arrancaban dolorosamente del mundo mítico de sus vecinos y se convertían en extraños. Podemos percibir esta tensión en la angustia de Jeremías, que comparaba a su dios con un dolor que agarrotaba todas sus extremidades; o en la extraña
trayectoria de Ezequiel, cuya vida se convirtió en un ejemplo de discontinuidad radical. Dios ordena a Ezequiel que coma excrementos; le prohíbe llorar a su difunta esposa; sufre temblores espantosos e incontrolables. Los profetas axiales sentían que estaban conduciendo a su pueblo hacia un mundo desconocido, donde nada podía darse por seguro y donde las reacciones no eran las normales. Pero al final esa angustia dio paso a una reposada seguridad, y apareció la religión que ahora llamamos judaísmo.
Aunque pueda resultar irónico, esa nueva seguridad llegó después de una gran catástrofe. En el año 586 a. C., el rey babilonio Nabucodonosor conquistó la ciudad de Jerusalén y destruyó el templo de Yahvé. Muchos israelitas fueron deportados a Babilonia, donde los exiliados vieron los altísimos zigurats, la rica vida litúrgica de la ciudad y el inmenso templo de Esagila. Sin embargo, fue aquí donde el paganismo perdió su atractivo. Ese nuevo espíritu se adivina en el primer capítulo del Génesis, probablemente escrito por un miembro de la denominada Escuela Sacerdotal, que puede leerse como una serena y calmada invectiva contra las viejas y beligerantes cosmogonías. En una prosa comedida y tranquila, este nuevo mito de creación contempla con recelo y frialdad la cosmología babilónica. A diferencia de Marduk, el dios de Israel no necesita librar terribles batallas para crear el mundo; él crea todas las cosas sin esfuerzo, mediante una sencilla orden. El sol, la luna, las estrellas, el cielo y la tierra no son dioses con sus propios derechos y hostiles a Yahvé. Están a su servicio y han sido creados con un fin puramente práctico. El monstruo marino no es ningún Tiamat, sino una criatura de Dios, y hace lo que él le pide. El acto de creación de Yahvé es tan superior al de Marduk que no es necesario repetirlo ni renovarlo nunca. Mientras los dioses babilónicos estaban enzarzados en una eterna batalla contra las fuerzas del caos y necesitaban los rituales del Año Nuevo para recobrar sus energías, Yahvé, tras terminar su obra el séptimo día, pudo dedicarse a descansar.
Pero a los israelitas no les importaba utilizar la antigua mitología de Oriente Medio cuando les convenía. En el libro del Éxodo, el paso del mar Rojo está descrito precisamente como un mito. La inmersión en agua se utilizaba tradicionalmente como un rito de tránsito; otros dioses ya habían partido un mar por la mitad al crear el mundo (aunque en el mito del Éxodo lo que se estaba creando no era un cosmos, sino un pueblo). El profeta al que llamamos Segundo Isaías, que vivió en Babilonia a mediados del siglo VI a. C., articula un claro e inequívoco monoteísmo. No hay ninguna estridencia; él no duda de que Yahvé es el único dios; el antagonismo ha desaparecido. Sin embargo, evoca los antiguos mitos de creación que representan a Yahvé luchando contra monstruos marinos para crear el mundo, como cualquier otra deidad de Oriente Medio, equiparando esa victoria sobre el mar primigenio con la separación de las aguas del mar Rojo por parte de Yahvé en el momento del Éxodo. Ahora los israelitas pueden esperar una manifestación «similar del poder divino en su propio tiempo, pues Dios está a punto de interrumpir el exilio y devolverlos a su tierra. El autor babilonio de La epopeya de Gilgamesh había unido la historia antigua y la mitología, pero el Segundo Isaías fue aún más lejos: relacionó los actos originales de su Dios con los sucesos de su época.
En Grecia, la era axial estuvo alimentada por el logos (la razón), que actúa en un nivel de la mente diferente que el mito. Mientras éste requiere o bien participación emocional o algún tipo de mimesis ritual para tener algún sentido, el logos intenta establecer la verdad mediante una cuidadosa indagación en que sólo interviene la inteligencia crítica. En las colonias griegas de Jonia, en la actual Turquía, los primeros físicos intentaron encontrar una base racional a los viejos mitos cosmológicos. Pero esta empresa científica todavía estaba formulada mediante el viejo esquema mítico y arquetípico. Su teoría, con reminiscencias del Enuma Elish, concebía el mundo como una evolución de una materia primigenia, no a causa de una iniciativa divina, sino de acuerdo con las leyes naturales del cosmos. Según Anaximandro (c. 611-547 a. C.), el arche (principio) original no podía compararse con nada de nuestra experiencia humana. Él lo llamó lo Infinito; los elementos conocidos de nuestro mundo surgían de él por medio de un proceso gobernado por el calor y el frío alternos. Anaxímenes, discípulo de Anaximandro, creía que el arche era el aire infinito; mientras que para Heráclito (c. 540-480 a. C.) era el fuego. Esas tempranas especulaciones eran tan ficticias como los antiguos mitos, porque no había forma de verificarlas. El poeta Jenófanes (c. 570-480 a. C.) reparó en ello y reflexionó sobre las limitaciones del pensamiento humano. Intentó escribir una teología racional, desechando los mitos antro-pomórficos sobre los dioses, y planteando una deidad que se ajustaba a la ciencia del phusikoi: una fuerza abstracta e impersonal, moral pero inmóvil, omnipotente y omnisciente.
