Los sutra mahayána .Problemas de hermenéutica
El conjunto de los sutra maháyána es extraordinario: abarca desde composiciones de unas pocas líneas hasta el Sutra de la Perfección de la Sabiduría en Cien mil versos. Espacio y tiempo se superponen en el texto; parece que se han evitado los enlaces; se pasa de proposiciones místicas y secretas a páginas enteras de repeticiones en verso que sirvan de sostén a la memoria. Guía de meditación, estructura mental para comprender la doctrina, las «palabras de Buda» ayudaban, con sus imágenes y ejemplos, a experimentar la realidad tal como era vivida desde el punto de vista del iluminado.
Estos sutra empezaron a componerse a comienzos de muestra era —precisamente en la época en que las antiguas escuelas fijaban por escrito el canon y establecían definitivamente su ortodoxia— y siguieron creándose en contextos religiosos y culturales diversos hasta aproximadamente el siglo VI. A diferencia de los antiguos Tripitaka, ni en la India ni en Asia oriental los textos maháyána fueron organizados en colecciones de estructura rígida. Visionarios e inspirados siguieron componiendo durante siglos, convencidos de que la palabra de Buda tenía que aportar continuamente a la historia la enseñanza del dharma.
El problema con el que tuvo que enfrentarse el Maháyána fue el del reconocimiento de la autoridad de sus propias escrituras, que habían aparecido muy tarde y transmitían mensajes innovadores. Los sutra comienzan con la frase: «Así escuché en una ocasión». La fórmula servía para garantizar la fidelidad a las enseñanzas originales de Buda. Pero esta misma fórmula se utilizó también como inicio de sutra atribuidos a los discípulos, o predicados siglos después de la muerte del fundador o incluso anunciados por buddha de un pasado mítico.
El Adhyásayasamcodanasutra establecía el principio de que «todo lo que había sido bien dicho había sido dicho por Buda». Esta proposición suponía una ruptura con la tradición y legitimaba un proceso innovador sin límites. La interpretación de los Theravádin era restrictiva: los contenidos de un nuevo texto debían seguir el canon al pie de la letra. En cambio, para los maestros maháyána cualquier nuevo texto cuyos contenidos fueran coherentes con el mensaje de Buda podía tener autoridad canónica. Los criterios filosóficos para determinar la «ortodoxia» de un texto prevalecieron sobre los criterios de tipo filológico para determinar su «autenticidad» histórica. Se trataba de una argumentación antigua pero eficaz, que permitió una vitalidad especulativa, una creatividad mitopoiética y una introspección psicológica extraordinarias, libres de las ataduras de la escolástica.
Ciertamente, se fueron experimentando reglas para determinar la autenticidad de las proposiciones. El Mahápadesa reconocía cuatro procedimientos: remitirse a la autoridad de Buda, a la opinión de la comunidad de los monjes, al pensamiento
de algunos ancianos o incluso solamente a la sabiduría de un único monje. Pero el énfasis puesto en la realización personal como fuente última de comprensión de lo verdadero aparece confirmada en la doctrina del Pratisaranasutra: basarse en el significado y en el espíritu del texto más que en su palabra; detenerse en los pasajes que contienen una doctrina más elevada; preferir la intuición al pensamiento racional.
La diversidad de contenidos de las fuentes canónicas generó un problema her-menéutico fundamental: si la verdad era única, ¿cuál era y cómo reconocerla entre tantas enseñanzas? Los maestros budistas se preguntaron además cuál era el papel de las palabras sagradas del canon, es decir, cuál era la relación entre el estudio del texto y la realización del dharma. El problema soteriológico revelaba el conflicto latente entre la tradición ascética y su vía mística y la institución monástica y sus ideales de estudio. Se preguntaban si había un lenguaje «más elevado» para describir los estados profundos de conciencia, cuáles eran las posibilidades y los límites del lenguaje filosófico frente a la iluminación, y qué valor había que otorgar al «silencio» de Buda.
La respuesta fue que la diversidad de las enseñanzas no se debía a una transmisión confusa de la doctrina, sino que más bien era la prueba de la compasión de Buda, de su capacidad de adaptar la enseñanza a las necesidades y limitaciones del oyente. Los hombres y las épocas son diferentes, es decir, lo que es adecuado para un individuo en un contexto social determinado no sirve para otro individuo que vivirá cien años más tarde o a mil kilómetros de distancia. Las escrituras tradicionales son válidas, pero Buda reserva enseñanzas más profundas o difíciles para otros momentos y la gnosis para los elegidos. Y más si tenemos en cuenta que la impermanencia, el sufrimiento, el no yo son realidades de la existencia, y la revelación de Buda es un «método» para comprenderlas, es «el dedo que apunta a la luna» —según reza un dicho clásico—, no es la luna.
Este esquema hermenéutico está relacionado con la doctrina de la escuela Mádhyamika de dos niveles de verdad que se compenetran: el relativo, explícito, construido con el lenguaje convencional de la razón, y la verdad implícita, absoluta, que se puede captar intuitivamente pero que no se puede expresar, la verdad del vacío. De este modo los textos podían considerarse enseñanzas graduales de una verdad «relativa» adaptada a las posibilidades de comprensión del fiel, o bien interpretados posteriormente como proposiciones sobre la verdad «última» de Buda. La creación de un lenguaje técnico en el Abhidharma ya había sido un primer paso para separar las dos formas de expresar la verdad. Los maestros maháyána afirmaban que la iluminación sólo podía ser expresada apofáticamente, pero también desarrollaron un lenguaje «sagrado» para que la mente pudiera aproximarse de algún modo al silencio último.
En el contexto budista, articulado en muchas y muy diferentes escuelas, las propuestas sobre la enseñanza «relativa» y «absoluta» (especialmente duras en el Sutra del Loto y en el Lañkávatárasütrá) son rupturistas y sectarias; de hecho, cada escuela sostendrá que su propia enseñanza es la «más verdadera». Pero también es un punto polémico: las tradiciones religiosas de otras culturas, aceptadas como «verdaderas», aunque sea parcialmente, pueden de este modo ser englobadas en un discurso de progresión del conocimiento hasta la consecución de la iluminación.
