Hinduismo: Las escuelas de pensamiento
La especulación sobre el conocimiento de la revelación y los problemas exis-tenciales planteados por la tradición dio lugar a la aparición de varias darsana, escuelas de pensamiento que elaboraron hermenéuticas y saberes diversos y se enfrentaron en un debate constante, influyéndose recíprocamente. En la época clásica las darsana más importantes fueron seis: Purvamimamsa, Vedánta, Nyáya, Vaisesika, Samkhya y Yoga. Se desarrollaron en el seno de la tradición hinduista —de hecho, reconocían la autoridad de los Veda—, pero actuaron con independencia y propusieron su propio camino espiritual de salvación, atendiendo también al pensamiento «heterodoxo» budista.
Escuela «PürvamTmdmsá»
Era un sistema ortodoxo nacido de la tradición ritualista y defendía la doctrina de las Samhitd y los Bráhmana. Su texto canónico fundamental es el Mlmámsásütra (300-100 a.C.), obra del vidente Jaimini sobre la exé-gesis de la palabra sagrada y sobre la naturaleza y la eficacia del sacrificio. Para esta escuela, la recta conducta se expresa en el acto ritual, única vía hacia el bienestar en la tierra en armonía con el cosmos. Lo que proponían sus filósofos con rigor racional y probidad moral era un modelo formalista de existencia, que se reflejaba en definitiva en un ideal de salvación muy pobre.
Sobre la base de una común visión atea del mundo, según la cual los Veda eran una revelación impersonal del dharma, se desarrollaron dos corrientes —la de los bhdtta, fundada por Kumarilabhatta, y la de los prábhákara, fundada por Prabhá-kara— que divergían en cuestiones de carácter gnoseológico y deontológico.
Escuela «Vedánta»
Desarrollada a partir de sutiles reflexiones sobre los Upanisad, esta corriente tuvo su síntesis en el Vedántasütra de Badarayana, un texto que más tarde constituiría la base de sus distintas corrientes. Hizo de la intuición de la identificación entre dtman y Brahmán su núcleo conceptual, postulado para trazar la vía de salvación y parámetro para definir también la naturaleza de la relación entre dios y cosmos.
Los primeros pensadores fueron Gaudapáda (siglo VI d.C.) y sobre todo Sañkara (siglos VII-VIII), cuyo pensamiento supuso un giro decisivo en el desarrollo del hinduismo. Escribió varias obras, entre las que destaca el Upadesasáhsrl, y sus comentarios al Prasthánatraya se consideran fundamentales. Sañkara elaboró la postura teorética «no dualista», advaita, según la cual ninguna realidad puede subsistir de forma autónoma, a no ser el absoluto, que trasciende el mundo. Nombres y formas son apariencias defendidas por la ignorancia, que superpone a la realidad sus visiones ilusorias y falaces. La liberación final llega, pues, a través del conocimiento verdadero, que elimina la ofuscación de lo efímero. Más allá está la luz del Brahmán, «uno y sin segundo». Todo pensamiento dicotómico debe ser abandonado a favor de la experiencia interior en la que el dtman se reconoce y extingue en el «Brahmán carente de atributos».
La identificación entre atman y Brahmán fue concebida de dos formas distintas, que ya se perfilan en los Upanisad. Según la primera concepción, el cosmos y el absoluto son una única realidad. El Brahmán es el fundamento omniconclusivo del cosmos: el cosmos es el Brahmán. Según la segunda concepción, el universo no es más que una apariencia del absoluto. Brahmán es la única realidad verdadera, más allá de las formas del universo.
La idea de que el universo es la forma real del Brahmán, elaborada sobre todo en la Chándogya-upanisad, postula un absoluto que abarca todas las existencias. Las manifestaciones de los mundos sólo son modificaciones de una única realidad última. Esta doctrina está contenida en la fórmula Tat tvam asi («Todo este universo eres tú»). En este caso la ignorancia proviene de no llegar a comprender a fondo la unidad de lo relativo y lo absoluto. El ideal soteriológico que de ello deriva es la disolución del alma en el Brahmán, al que ésta es idéntica en esencia.
La idea opuesta, expresada en la Brhadáranyaka-upanisad, de que las formas del mundo sólo son apariencia, postula un absoluto que lo excluye todo. Inexpresable mediante el lenguaje, se presenta como «ni así ni asá», neti neti, al que sólo se puede acceder a través de la negación de toda modalidad determinada y de todo nombre. Según esta doctrina, la ignorancia consiste en considerar reales las formas de la existencia que tan sólo son relativas, apegándose a ellas y, por lo tanto, al karman. Cuando la meditación disipa la cortina de ilusiones, entonces el átman comprende su no diferencia con el Brahmán: es la «liberación en vida».
Esta divergencia tan clara sobre un tema tan crucial es la base de la ruptura entre las escuelas «teístas» y las «absolutistas» del Vedánta. Sañkara considera que la divinidad suprema, Isvara, es idéntica al Brahmán en la experiencia. Pero en la medida en que se identifica «con las cualidades» la divinidad sigue siendo una aproximación al Brahmán, que es, en cambio, el absoluto puro, sin cualidades. En el fondo —es la conclusión lúcida—, la devoción a dios también es una forma de maya, de ilusión: más sutil, muy elevada, pero a fin de cuentas ilusión que, al atribuir a lo divino características humanas, oscurece la total «alteridad» del absoluto.
Pero los movimientos de devoción que se basaban en la adoración de Visnú o Siva no podían aceptar que la divinidad suprema fuera considerada un «aspecto relacional» del Uno eterno. A Sañkara le responderá Ramanuja (siglo XI) con su doctrina del «no dualismo cualificado», que al considerar el cosmos el cuerpo mismo de dios revaloriza la realidad del mundo.
