El sintoísmo y la modernidad
Puede parecer paradójico, pero el proceso de occidentalización que inició Japón a finales del siglo XIX se inspiró desde un punto de vista ideológico precisamente en la visión religiosa más arcaica. No obstante, esta transformación tuvo lugar a través de un proceso cultural controvertido y conflictivo. En efecto, el sintoísmo sirvió de inspiración a dos ideologías que mantenían estrategias opuestas. Por un lado, sus concepciones fueron utilizadas por la clase dirigente para manipular el consenso e imponer al país desde arriba cambios económicos y sociales radicales. Por el contrario, las mismas concepciones inspiraron la visión discrepante de jefes carismáticos y la fe de muchos desheredados, víctimas de estos cambios. No era una casualidad: tanto desde el gobierno como desde la marginalidad social se vio claramente que la «modernización» presentaba un nuevo diseño de todo el universo tradicional y estaba produciendo una profunda crisis de identidad cultural. Solamente un retorno a las raíces podía conseguir que se superara la desorientación causada por el hecho de abandonar el pasado sin comprender plenamente el significado y los valores del futuro. La oleada de nacionalismo y las utopías milenaristas hay que interpretarlas teniendo en cuenta el sentimiento de pérdida de identidad que tuvo que experimentar el país para poder poner en práctica un modelo tan distinto y ajeno como era el occidental.
En la primera mitad del siglo XX, el gobierno consiguió crear una ideología religiosa de estado (kokkashinto), utilizando todas los recursos políticos de la antigua doctrina sobre la suprema autoridad del soberano de origen divino; descubrió de nuevo el principio de la «unión de ritos y de gobierno», que preveía una educación y una administración estrictamente confesionales y teocráticas; y mientras las voces políticas discrepantes eran reprimidas y condenadas al silencio, las autoridades reforzaban los sentimientos de disciplina, de obediencia y de unidad, sublimados en el ideal del kokutai, el cuerpo místico de la nación.
Se llevó a cabo una política de injerencia sistemática en las antiguas prácticas de fe, que fueron reinterpretadas por algunos teóricos del régimen y «purificadas» de todo sincretismo, y se fue favoreciendo una unión entre organización religiosa y estado de carácter cada vez más nacionalista. En 1868 se creó un sistema de santuarios nacionales controlados por el Ministerio de Ritos Divinos, considerado el más importante de todos los ministerios. Le sucedió en 1872 el Ministerio de la Doctrina, más poderoso todavía. Finalmente, la organización del sintoísmo de estado pasó a depender del Ministerio del Interior. Las escuelas budistas y las nuevas religiones fueron perseguidas y reducidas finalmente a la sumisión o al silencio. Tras la derrota sufrida en la Segunda Guerra Mundial, quedó desmantelado todo el sistema. La nueva constitución sancionaba la libertad de culto.
En ese mismo período se formaron los shinshükyó, movimientos religiosos de libertad y de salvación que representaban la voz de la marginación social. El Tenrikyó, el Konkokyó, el Omotokyó, el Sókagakkai y el Sekaimeshiakyó eran congregaciones de fieles dirigidos por un líder carismático, generalmente una mujer dotada de poder de éxtasis (cf. capítulo XXIII, 2).
Esa mujer, verdadero dios en la tierra, es la salvadora tan esperada. Se dirige a sus fieles sin tener en cuenta la jerarquía social. Enfrentándose al estereotipo de mujer, desafía la autoridad del varón y subvierte los papeles sociales. La divinidad que la posee no pertenece a la mitología oficial, pero se proclama «dios supremo». Su trance es violento, espontáneo e imprevisible; su mensaje carece de esquema y su visión, de toda lógica. El rito del éxtasis no sigue el ritual tradicional: la caris-mática baila ante sus fieles, canta, improvisa interminables monólogos, a veces se disfraza de hombre, a menudo se muestra brusca, maleducada, insulta a los presentes y luego permanece retraída en silencio para empezar a cantar de nuevo. La sesión responde a una febril exigencia social de experimentar una relación distinta con dios, pero esta forma excesiva de expresar y desencadenar emociones desbordantes constituye precisamente, desde un punto de vista sociológico, la primera salvación verdadera que puede ofrecer a sus fieles. Les introduce en su mundo fantástico de visiones proféticas, y el rito se convierte en un antirrito colectivo. Los fieles acuden a ella para confesarle sus problemas, para escuchar sus profecías y para ser agraciados con sus milagros.
El mensaje del dios no habla de un mundo seguro y sereno: en las profecías milenaristas de una inminente catástrofe se recogen los conflictos y los traumas sociales que el transcurso de la historia ha impuesto a Japón. Deguchi Nao anuncia que el
presente es kemono no yo, mundo de demonios y de monstruos, y que pronto vendrán cataclismos y prodigios naturales para acabar con él. Se Deguchi proclama el fin del mundo en 1922, Jokóson lo profetiza para 1946. De la catarsis del mundo nace, sin embargo, la esperanza del paraíso. La fundadora carismática es un dios que destruye y regenera. «Yo soy la voz del verdadero dios —grita Nakayama Miki en su primer trance iniciático— bajado del cielo para salvar a todos los hombres.» Lo repiten las palabras inspiradas de Deguchi Nao: «Yo soy el dios que ha venido a reconstruir y renovar el mundo y a convertirlo en un paraíso». Venerada como dios en la tierra, soberana de un nuevo reino de felicidad, en torno a ella se forma un grupo de «verdaderos hombres», y el lugar que ella ha elegido se convierte en «el refugio de la catástrofe», el «origen del bien», «el centro del mundo». Pero está fuera de la realidad social, es «otro» mundo, y la comunidad de los elegidos se convierte en una nueva nación.
En el paraíso en la tierra todo es perfecto y cumplido. La utopía también puede ser una prisión de la que es imposible salir. Cuando la comunidad crece, reproduce la estructura social tradicional: el kami que posee a la carismática se convierte en el ujigami de la nueva comunidad, y si bien al comienzo el movimiento valoraba el igualitarismo de los adeptos, ahora se organiza según un sistema jerárquico; se aprovecha del trabajo de los fieles y se hace económicamente independiente. Tras haber sido objeto de persecuciones, llega a un compromiso con el poder del estado y colabora en la aplicación de las directrices del gobierno en materia religiosa, obteniendo a cambio el reconocimiento oficial de «secta sintoísta».
El auge de estas nuevas religiones, sobre todo en la posguerra, transforma las características de la práctica del éxtasis y la reduce a los mismos esquemas contra los que se había erigido en alternativa. El aparato directivo del movimiento va aumentando paulatinamente su poder. Las plegarias cantadas en trance e inspiradas por dios se convierten en fórmulas estereotipadas. Su mensaje se publica en una versión oficial. Frente al riesgo de pérdida de carisma, el movimiento se las ingenia para conciliar la fascinación del poder del éxtasis con las necesidades de una organización burocrática de lo sagrado, y elabora a través de los medios de comunicación de masas una nueva imagen de la fundadora, adaptada a las exigencias religiosas de la sociedad contemporánea.
