El taoísmo y la sabiduría confucianista
Los maestros taoístas a menudo han considerado la sabiduría de Confucio y Mencio una pura locura, porque aprisiona con sus ritos y reglas la acción espontánea de la naturaleza, y porque la imposición de cualquier modelo preconcebido que se concrete en un constructo ético-político fuerza al hombre, del mismo modo que las virtudes sociales empañan la pureza de un principio, como el tao, que está más allá del bien y del mal. Pero hay que concederle a la cultura china el mérito de haber sabido mantener la originalidad de ambas tradiciones, a menudo contrapuestas, intuyendo en su disonancia una armonía creativa más profunda.
El pensamiento confucianista clásico está condicionado por una idea fundamental: hacer del hombre, en su realidad de «ser social», el único objeto de su propia especulación. En el Lunyu, Confucio (Kong fuzi, 551-479 a.C.) utiliza posiblemente por primera vez la palabra tao, pero lo que busca es el curso justo de las relaciones sociales, la Vía de los hombres más que el tao del Cielo. A su discípulo Jilu, que le pregunta acerca de los deberes para con los dioses, le responde Confucio: «Si todavía no eres capaz de servir a los hombres, ¿cómo podrías servir a los espíritus?». Interrogado sobre la muerte, exclama: «Si todavía no has comprendido plenamente la vida, ¿cómo podrías comprender la muerte?» (Lunyu, 20.11.12). El mundo divino sirve de fondo a un cuadro donde la atención está completamente dirigida al problema de la experiencia social y del destino del hombre en la dinámica de la historia. Sin duda, la decisión de definir rigurosamente los límites del discurso sobre lo verdadero fue el producto del momento histórico (el período pre-Qin, desde el 600 al 200 a.C.) que, con el florecimiento de diversas escuelas, propuso una nueva reflexión religiosa y filosófica sobre la base de una serie de interrogantes fundamentales: en primer lugar, acerca de la naturaleza y las posibilidades del conocimiento. Pero también es cierto que la tradición posterior de los maestros confucianistas no someterá a discusión estos límites hasta que no se enfrente con la gran metafísica budista. Lo que está en juego no es el problema religioso en cuanto tal: para los confucianistas la ritualidad de lo sagrado es tan útil para la armonía social como perjudicial es, en cambio, cualquier especulación sobre lo divino. «Respetar a los espíritus y a los dioses, pero mantenerlos a distancia, es signo de sabiduría.» (Lunyu, 11.6.22.)
Del mismo modo que para la sabiduría taoísta el principio último es inmanente al mundo, también Confucio estaba dispuesto a reconocer que la «ley», la «voluntad» del Cielo del que a veces hablaba, no era más que la ontologización de ese único orden natural, moral y cósmico que se manifiesta en el hombre y en la sociedad. Porque la Vía confucianista es una investigación acerca del hombre, acerca de las virtudes que exaltan su naturaleza, acerca del sentido más profundo y sagrado de su actuación en la sociedad. Y las páginas del Lunyu se interrogan sobre el significado de la libertad y sobre el sentido del destino, sobre el bien y sobre el mal. La figura idealizada del maestro es lúcida, serena e irónica, y sus palabras nos recuerdan a nosotros, lectores de hoy, la clara luminosidad de un diálogo socrático. Decir que el confucianismo es una «ciencia política» es muy simplificador. Generaciones de letrados y gobernantes hallaron en las páginas de los clásicos la guía que conduce a un enriquecimiento interior, a un humanismo integral, e intentaron revivir sus ideales.
«Yo transmito, no soy creador; creo en los antiguos y los aprecio.» (Lunyu, 11.7.1.) El pasado lejano es adoptado como paradigma hacia el que hay que volver los ojos constantemente con nostalgia y profunda devoción. «Sólo el que comprende a fondo lo nuevo a través del estudio de lo que ya se conoce es digno de llegar a ser un Maestro.» (Lunyu, 3.2.11.) Confucio afirmaba que su mensaje era una «transmisión» de valores olvidados, aunque en realidad fue la elaboración genial de una sabiduría nueva que se inspiraba en lo antiguo. De ahí la importancia del estudio de los clásicos, que perpetuaban el recuerdo de la edad feliz de los «reyes sabios». Son textos abiertos al comentario del hombre culto, que busca sus significados más recónditos. Casi todos los filósofos chinos posteriores a Confucio elegirán la técnica del comentario para expresar su pensamiento: es decir, preferirán innovar «con las palabras de los Sabios, que resuenan desde la antigüedad» (Mozu, 85.48.22) y «descubrir» como si ya se hubiera vivido en un tiempo pasado lo que en realidad es su distinta visión del futuro.
El ideal del «hombre superior» encierra virtudes intemporales. Entre todas, sin duda ren es la más importante y también la más ambigua, porque es como un núcleo de facetas que se mantienen en armonía entre sí: es la benevolencia, la atención afectuosa, la participación en los sucesos felices o dolorosos del prójimo, pero también es la firmeza y la resolución viril; se basa en la capacidad, disciplinada por un continuo ejercicio espiritual, de controlarse a sí mismo a fin de anular los aspectos negativos del propio yo y dominar cualquier tentación de buscar un beneficio personal. El conocimiento de la Vía no se convierte en verdadera sabiduría si no se realiza de forma activa en la justicia. Existe una continua interacción entre búsqueda de la armonía interior y de la armonía social, entre cultivo personal y responsabilidad política, entre conocimiento y acción en la familia y en el estado. En este sentido, la doctrina confucianista es una vía moral, política y de salvación, porque obliga a gobernar con el ejemplo, a guiar al subdito haciéndole descubrir también a él su verdadera naturaleza. La autoridad del sabio se opone a la fuerza de las armas; el carisma de sus virtudes confiere a su acción de gobierno un aliento más amplio, que va más allá del cinismo de las maniobras del poder. Es preciso partir de una definición clara del paradigma ideal y confrontarlo con la realidad cotidiana: si la realidad no se ajusta al modelo, no hay que adaptarlo a la mutabilidad de lo real, sino al contrario: mediante la enseñanza, hay que «guiar» la voluble realidad para adecuarla a la perfección del modelo. Los estudiosos a menudo han opuesto al carácter normativo de los sistemas éticos occidentales el carácter descriptivo del sistema confucianista basado en la enseñanza, para el que lo que hay que interiorizar no son las normas, sino el ideal del «hombre superior». Confucio acepta las leyes como inevitables mediadoras entre las tensiones de la sociedad y la fuerza del aparato de gobierno, pero considera que el éxito del gobernante será tanto mayor cuanto menos necesidad tenga de aplicarlas.
