Ciudad-estado y «distribución» de los dioses
En Mesopotamia, los templos están atestiguados desde el calcolítico y en Uruk presentan ya la forma típica de terraza, el zigurat, sobre el que se levantaba el auténtico templo. Uruk, a finales del iv milenio, es una ciudad estructurada de amplias dimensiones, dotada de numerosos conjuntos de templos, como el de Eanna (E-an-na, templo de An), el Templo de Columnas, donde se guardaba el archivo que contiene los textos probablemente más antiguos de la historia humana, el Templo Rojo y el zigurat del dios An, con el Templo Blanco en su cima. Al margen del debate acerca del origen y la prioridad de la ciudad sobre el templo o viceversa, en Mesopotamia, en un determinado momento de la historia, el tejido urbano parece desarrollarse de forma interactiva con la edificación de las estructuras de los templos dando lugar, a la vez que a la llamada «revolución urbana», a un modelo muy original que, utilizando una feliz aunque discutible expresión sintética, se ha denominado «ciu-dad-templo». El templo, portador de sentido frente al universo ciudadano, se convierte en el centro en torno al que gira toda la vida de la ciudad, de forma parecida a lo que ocurre en la civilización de los mayas. Llamado é en sumerio y bit/bitüm en acadio, es decir, precisamente la «casa» del dios, éste es el significado del término sumerio y acadio que lo designa; este sentido tal vez se extendió a todo el conjunto urbano, puesto que en hebreo y en arameo persisten nombres de ciudades formados con béth, «casa, morada de»,vseguido del nombre de una divinidad, como Béth 'Anath, Béth Ba'al, Béth El, Béth Semes, en una probable alusión a una interpretación en sentido «sacro» de la propia ciudad. La gestión de la vida religiosa y económica se llevaba a cabo a través del santuario, propietario de los terrenos cultivables, que se ocupaba de organizar las actividades productivas, tal vez bajo la jurisdicción de un «señor», en, probablemente jefe político y religioso a la vez. No obstante, «en» era también el epíteto con el que se designaba al ser extrahumano, señor y titular del templo, que se ha conservado en algunos teónimos, como En-ki o En-lil, el «señor tierra» y el «señor cielo meteórico», respectivamente. Es poco probable que estas figuras, desde el momento de su aparición, se configuraran como divinidades, pero sin duda hay que relacionarlas con la formación de la noción de dios, que debió de surgir aproximadamente a comienzos del m milenio. Mientras domina la concepción del en, parece que prevalece una visión sectorial del mundo, que se convierte en utilizable mediante la repartición de las tierras. Durante esta fase, el ser extrahumano no trasciende al hombre ni siquiera de forma relativa, sino que más bien marca la distribución territorial de las sociedades humanas, que de la organización en poblados pasan a la organización en ciudades. Eso es signo de un localismo evidente, que se supera orientándose hacia una relativa trascendencia y universalismo cuando, por una parte, un lugal, «político», el «pastor» cuyo rebaño era el pueblo, sustituye o, para ser más exactos, protege al en humano; y cuando, por otra parte, al ser extrahumano se le asocia la noción de dingir, «estrella». El dingir se convierte en el determinante de la divinidad, y de ahí en adelante acompañará a todos los teónimos, mientras que el lugal inicia el camino hacia la monarquía, que más tarde manifestará aspiraciones universalistas, sobre todo con Sargón I. El título de «Señor de las cuatro partes del mundo» es sintomático de esta orientación. El desarrollo de la civilización neolítica y calcolítica, primero en sentido urbano y después en las formas del estado, que alcanzará su máxima expresión con Hammurabi en el n milenio, libera progresivamente a los seres extrahumanos transformados en divinidad de su localismo y de su sectorialidad territorial, y los organiza en familias cada vez más numerosas, que se convierten en una réplica trascendente del modelo humano, cuya estructura política también reproducen.
El rey y las bodas sagradas.
El lugal se configura, pues, muy pronto como un rey, pero en Mesopotamia, al igual que en otros lugares, la realeza no es independiente de la esfera religiosa. El rey ejerce un control sobre ella y muchas veces intenta arrogarse prerrogativas sacerdotales. A la propia monarquía se le atribuía un origen divino: antes del diluvio, había descendido del cielo por primera vez en Eridú de Sumeria y, después del diluvio, había bajado nuevamente del cielo por primera vez en Kis. Esta «trascendencia celestial» de la monarquía hace del rey (lugal) un vicario de la divinidad, a la que corresponde el deber de legitimar su papel. El universo divino, réplica del humano, expresaba un poder sobrenatural, que superaba la fragmentación política de las ciudades, frente a las que se presentaba como unitario, y que tenía su sede en la ciudad santa de Nippur. La organización monárquica del mundo divino se convertía en garantía del poder ejercido por el rey en las diversas ciudades, aun antes de la unificación política del país. No obstante, el rey, a diferencia de Egipto (capítulo III, 2), no es un dios, aunque la monarquía siga siendo de origen divino. Y hasta que la monarquía no se convierte en hereditaria, con 1/intro-ducción del principio dinástico, el lugal es tal en cuanto esposo de la diosa Inanna (Istar en semítico), la «Señora del cielo» (-> El mito de Inanna).
Es, pues, el matrimonio con la diosa el que define el papel del rey, elegido a su vez por Inanna. Pero el «matrimonio sagrado»3 no supone para el rey ni un estatuto divino ni la inmortalidad. Hasta la llegada del reinado de Acad no se encuentra por primera vez una divinización manifiesta del rey, quizá por influencia del modelo egipcio. El primer monarca divinizado es Narám-Sin (2254-2218 a.C.), que junto al nombre lleva el determinativo dingir. Antes de este monarca, parece que sólo fueron divinizados algunos reyes «predinásticos», como Dumuzi (Tammuz en hebreo y arameo), o como el propio Gilgames. Es bastante probable que el rito babilonio del akitu, una especie de gran fiesta de Año Nuevo durante la que se recitaba el Enüma elis como signo de la renovación cósmica y se llevaba a cabo la hierogamia, y además el rey se reintegraba a sus funciones tras un rito de purificación, se remonte a la época sumeria predinástica, cuando el favor divino otorgado al jefe debía ser periódicamente ratificado y renovado. La función vicaria y de mediación entre los hombres y los dioses atribuida al rey obtiene con esta periódica renovación una garantía de su legitimidad y al mismo tiempo aclara la llamada doctrina de la sustitución, según la cual cualquier hombre, y en ocasiones un animal, sustituía al monarca. Esto solamente podía ocurrir cuando la vida del soberano o la de su heredero (una vez adoptado el principio dinástico) estaba en peligro según los presagios y sobre todo cuando gracias a un conjunto de conjunciones los signos del cielo Y de la tierra coincidían con el funesto eclipse, cuya aparición los especialistas en el arte adivinatorio habían aprendido a calcular por anticipado.
